Bajtín: formas e imágenes de la fiesta popular

Las batallas, la disección, la anatomía carnavalesca y culinaria, las escenas de carnicería son las imágenes de la fiesta popular. La del rey está asociada especialmente a las alegres batallas y a los insultos, a su muerte fingida, a su reanimación, a su brinco de payaso después de la tumba. Los golpes e injurias no tienen una cualidad individual y cotidiana, sino que son actos simbólicos dirigidos contra la autoridad suprema, contra el rey. Éste es el bufón, elegido por todo el pueblo, y escarnecido por el pueblo mismo; injuriado y expulsado al concluir su reinado, del mismo modo que se hace todavía con el muñeco del carnaval que encarna al invierno desaparecido o al año viejo.

Se comienza por dar al bufón los atuendos del rey, y luego cuando su reinado ha terminado, es disfrazado con las ropas de bufón. Los golpes e injurias son el equivalente perfecto de ese disfraz o metamorfosis. Los insultos ponen en evidencia el verdadero rostro del injuriado: lo despojan de sus adornos y de su máscara; insultos y golpes destronan al soberano.

Las injurias representan la muerte, juventud pasada y convertida en vejez, el cuerpo vivo vuelto cadáver, son el espejo de la comedia. La muerte es sucedida por la resurrección, por el año nuevo, por la nueva juventud y la primavera. Los elogios se hacen eco de las groserías, por eso éstas y aquéllos son dos aspectos de un mismo mundo bicorporal. Las groserías- destrona-miento se relacionan con el viejo poder y el mundo agonizante, los disfraces y travestismos. Como elementos del sistema tradicional de imágenes (destronamiento, cambio de ropas y tunda), el rey destronado se convierte en esclavo; el asno es el símbolo bíblico de la humillación y la docilidad y también de la resurrección. (p. 178-9), además de una de las figuras del sistema de la fiesta popular medieval. Con la paliza y la enumeración anatómica, aparecen acceso¬rios obligatorios del carnaval, como uno o dos reyes, el viejo rey muerto y el nuevo resucitado. Además del banquete de nupcias, estaban las nupcias a puñetazos, consagrados y legalizados por la costumbre. Están asociados a la fecundación, a la virilidad y al tiempo. El rito concede el derecho a gozar de cierta libertad y hacer uso de cierta familiaridad, el derecho a violar las reglas habituales. Forman parte la pareja cómica típicamente carnavalesca basada en los contrastes: gordo y flaco, viejo y joven, grande y pequeño.

Se elegía una víctima del carnaval; en la matanza de las reses se paseaba un buey gordo, al son de la viola, adornado con cintas de colores, de allí el nombre “buey violado”. Estaba desti-nado a la matanza como víctima del carnaval, era el rey, el reproductor (representa la fertilidad del año) y carne sacrificada que iba a ser picada y trinchada para fabricar salchichas y patés.

La tunda es tan ambivalente como las groserías que se vuelven elogios. No hay negación pura y abstracta, abarcan los dos polos del devenir en su unidad contradictoria. El apaleado (o muerto) es adornado, la tunda es alegre, comienza y termina en medio de risas. Los golpes suelen ir acompañados del tamboril, y se produce la ridiculización de la víctima golpeada. (182-3) Tienen una significación simbólica amplia y ambivalente: matan en un extremo y dan una nueva vida, terminan con lo antiguo y comienzan con lo nuevo. De allí que el episodio tenga un carácter carnavalesco y báquico desenfrenado (p. 185) Cada golpe que se da al viejo mundo facilita el nacimiento del nuevo, como una cesárea. Los juegos de palabras, degradantes, de doble sentido, es típico del realismo grotesco. Hay escenas de gran importancia: la sangre se transforma en vino y la batalla degenera en comilona. La batalla cruel y la muerte atroz, en alegre festín, y la hoguera del sacrificio en hogar de cocina. El fuego carnavalesco se hace presente, así como cuando se hace arder el muñeco representante del año viejo o invierno.

Las campanas y los cascabeles pueden ser perfectamente imágenes de destronamiento y rebajamiento y degradación, como los que los bufones ataban a sus ropas, bonete, bastón y cetro. El carácter carnavalesco se acentúa más cuando un individuo, apartado un instante del transcurso normal de la vida, se convierte en un muñeco que hace reír, lo que no impide que siga desempeñando su papel con la mayor seriedad, sin observar que a su alrededor la gente hace esfuerzos para no estallar en carcajadas. (p. 194) Gestos como toses, carraspeos, sofocamientos y gangosidades, la imagen biológica del viejo decrépito, todo es imagen carnavalesca y que hace reír, es el rey viejo que se ha vuelto bufón, y todos se ríen de él hasta que él mismo empieza a reír con los demás.

Cada una de las ferias que coincidían en general con la consagración de una iglesia o la celebración de la primera misa, conservaba un carácter carnavalesco más o menos marcado: las fiestas privadas como bodas bautismos, cenas fúnebres todavía conservan ciertos rasgos del carnaval, como las diversas fiestas agrícolas: vendimia, matanzas de reses, etc. El denominador común que unifica los rasgos carnavalescos de las diferentes fiestas es su relación esencial con el tiempo festivo. El carnaval se convierte en el símbolo y la encarnación de la verdadera fiesta popular y pública, independiente de la Iglesia y del Estado, aunque tolerado por éstos. Todo día festivo destrona y corona a su rey y a su reina.

En la imagen del vientre que come y el vientre comido, encontramos las fronteras entre el cuerpo comido de los animales y el cuerpo humano que come, se esfuman aquí y se borran casi por completo. Los cuerpos se entrelazan y se funden en una imagen grotesca única del universo comido y comedor, de las grandes entrañas. El tema de la profusión de bienes materiales está asociado al mardi gras (martes de carnaval), día en el que se sala la carne, destripamiento de la res, la vida corporal, la abundancia, la grasa, el festín, las gozosas libertades y el alumbramiento.

El tema de los excrementos está ligado al de las entrañas en general y a las tripas. (p. 200) También, con las entrañas devoradoras y parturientas, donde se percibe el seno de la tierra que absorbe y da a luz.

La fiesta agrícola es de particular importancia: la vendimia, durante la cual las administraciones se cerraban, los tribunales no sesionaban y todos trabajaban en las viñas. Era una gigantesca recreación que olvidaba los sobresaltos y problemas exteriores tomando vino. Las viñas maduras, las pasas, el vino, es el alimento que tiene la virtud de limpiar los intestinos. Vino y pan tienen una relación litúrgica, invertida en el carnaval de forma degradante, muchas veces por la propiedad de provocar diarrea. (p. 204)

En la procesión solemne figuraban obligatoriamente las encarnaciones del cuerpo grotesco, con mezcla de rasgos cómicos animales y humanos, gigantes, moros y negros de cuerpos caricaturizados, danzas sensuales, efigies, el sacerdote con la hostia, y al final del cortejo coches decorados con cómicos disfrazados, la “fiesta de los carros”.

Los juegos de todo tipo, desde los de cartas hasta los deportivos, las predicciones, adivi-naciones y augurios de toda clase ocupaban un lugar preponderante en la expresión popular y pública de la fiesta: juegos de cartas, juegos de salón y de mesa y juegos al aire libre. Del rico vocabulario de los juegos se extrae metáforas y comparaciones, sobre todo las que tienen que ver con lo erótico y de índole sexual. (p. 208)

Con respecto a la mujer había dos opiniones opuestas que se mantuvieron durante toda la Edad Media y el Renacimiento: la tradición gala desarrolla en su conjunto una serie de ideas negativas sobre la naturaleza de la mujer; la otra es la tradición idealizante, que sublima a la mujer. Rabelais era partidario de la primera, que a su vez era un fenómeno complejo y contradictorio. Dice Bajtín que en realidad se trata de dos tradiciones; primero la cómico propiamente popular, y segundo, la tendencia ascética del cristianismo medieval. Esta última considera a la mujer como encarnación del pecado, la tentación de la carne. Sin embargo, la cómica no es hostil a la mujer; ésta está esencialmente ligada a lo bajo material y corporal, es la encarnación de lo bajo, a la vez rebajador y regenerador. Ella rebaja, relaciona a la tierra, corporaliza, da la muerte, pero es antes que nada principio de la vida, el vientre. En la tradición gala, la mujer es la tumba corporal del hombre, marido, amante, pretendiente, una especie de injuria encarnada, personificada, obscena, destinada a todas las pretensiones abstractas, a todo lo que está limitado, acabado, agotado. Es una inagotable vasija de fecundación que consagra a la muerte todo lo viejo y acabado. (p. 216)

El tema de los cornudos es sinónimo del derrocamiento de los maridos viejos, del nuevo acto de concepción con un hombre joven: dentro de este sistema, el marido cornudo es redu-cido al papel de rey destronado, de año viejo, de invierno en fuga: se le quitan los adornos, se le golpea y se le ridiculiza. La imagen de la mujer, por tanto, es ambivalente, como todas las imágenes de la “tradición gala”. El rey quiere ser rey eterno, pero le espera la suerte del rey del carnaval. Los cuernos, los golpes y el ridículo son inevitables.

Durante el carnaval, cada cual puede mostrarse tan loco y extravagante como quiera, y casi todo está permitido. Tienen lugar las disputas del carnaval, los torneos verbales entre máscaras. El asesinato y el alumbramiento es característica de la concepción grotesca del cuerpo y de la vida corporal. El cumplido elogioso, el saludo amistoso y afectuoso es el equivalente absoluto de la asociación de la riña a cuchillo y del asesinato con el alumbramiento. Se trata, de hecho, del mismo drama de la muerte encinta y dando a luz.

Toda jerarquía es abolida en el mundo del carnaval. Todas las clases sociales, todas las edades son iguales. El carnaval se acaba: hacia la medianoche, en todas las casas tiene lugar un festín en el que se come carne en abundancia, pues pronto será proscrita. (p. 223-4)

La muchedumbre es un todo popular, organizado a su manera, a la manera popular. Esta organización es, ante todo, profundamente concreta y sensible. Hasta el apretujamiento, el contacto físico de los cuerpos, está dotado de cierto sentido. El individuo se siente parte indisoluble de la colectividad, miembro del gran cuerpo popular. En este Todo, el cuerpo individual cesa, hasta que hasta cierto punto deja de ser él mismo, se renueva por medio de los disfraces y más-caras. El pueblo experimenta su unidad y su comunidad concretas, sensibles, materiales y corpo-rales. Sobre la plaza pública del carnaval, el cuerpo del pueblo siente, antes que nada, su unidad en el tiempo, su duración ininterrumpida dentro de éste, su inmortalidad histórica relati¬va. La sensación de inmortalidad del pueblo se asocia a la de relatividad del poder exis¬tente y de la verdad dominante. Durante la fiesta el poder del mundo oficial parece abolido. El fin de estas libertades es señalado de manera muy concreta por el sonido matinal de las campanas. Esta abolición temporal conduce a un resurgir provisorio de las divinidades paganas destronadas: la procesión de arlequines, la aparición de hadas, el emisario del rey de aquéllos, la fiesta de las prostitutas. El mundo no oficial de éstas tiene derecho de ciudadanía e inclusive poder. (p. 253)

La fiesta da el derecho a ser tonto. La tontería es profundamente ambivalente: tiene un lado negativo, rebajamiento y aniquilación, la renovación y la verdad. La tontería es el reverso de la sabiduría, el reverso de la verdad. Es el reverso y lo bajo de la verdad oficial dominante: se manifiesta ante todo en una incomprensión de las leyes y convenciones del mundo oficial y en su observancia. La tontería es la sabiduría licenciosa de la fiesta, liberada de todas las reglas y coacciones del mundo oficial, y también de sus preocupaciones y de su seriedad. La alegre tontería se oponía a la seriedad de la piedad y el temor divino. Así, la liberación “una vez al año” de orden habitual es también una liberación de las ideas religiosas. Cada uno de los participantes, por grave o importante que sea durante el año, puede, en esta ocasión, mostrarse tan tonto o extravagante como quiera. El loco y el tonto pasan a ser santos. La verdad del bufón suponía la liberación del interés material. La tontería era una de las formas de la verdad no oficial.

La “farsa trágica” es aquella imagen de destronamiento, despedazamiento del cuerpo grotesco, con alegres batallas carnavalescas, en la plaza pública donde el rey o un personaje carnavalesco sufre no ya la “muerte fingida”, sino la muerte en verdad, real y concreta.

Por otra parte, los diablos y diablillos conservaban una naturaleza profundamente extraoficial; injurias y obscenidades formaban parte de su repertorio, actuaban y hablaban en sentido opuesto a las concepciones oficiales cristianas, pues el papel mismo lo exigía. También es un personaje ambivalente, y se parece al tonto y al bufón. Sus rasgos particulares- ante todo su ambivalencia y su relación con lo bajo material y corporal- indican el porqué de su figura cómica popular. (p. 241)

El tema de la demencia o de la tontería que ataca al héroe también es figura del realismo grotesco carnavalesco. Se buscaba la libertad exterior e interior respecto a todas las formas y a todos los dogmas de la concepción agonizante, aunque dominante, a fin de mirar el mundo con otros ojos, de verlo de un modo diferente. Esta demencia o tontería del héroe se da en el sentido ambivalente, y daba el derecho a adoptar este punto de vista.

En los días de fiesta, las puertas de la casa son abiertas a los invitados, todo es distribuido profusamente, alimentos, vestidos, decoración de las piezas, se mezclan los deseos de felicidad de todo tipo con las promesas, los juegos y camuflajes la risa alegre, las bromas, danzas, etc.

Fuente: "Cultura popular de la Edad Media y el Renacimiento", Madrid, Alianza.

Bajtín, Rabelais y la historia de la risa

Rabelais era apreciado por los humanistas, en la corte y las capas superiores de la burgue­sía urbana y entre las grandes masas populares, debido al éxito popular inmediato a los pocos meses de la aparición de Pantagruel.
La unidad del universo rabelesiano está constituida por varios elementos que al Si­glo XVII comienzan a parecer heterogéneos y al XVIII ya son incompatibles: discusiones sobre problemas importantes, comicidad verbal de baja estofa, elementos de sabiduría y de farsa. Se trata de comprender la lógica unitaria que estructuraba esas manifestacio­nes, que hoy nos pare­cen tan dispares: los contemporáneos de este autor percibían el carácter festivo de las imáge­nes, influidas por el clima carnavalesco.
Bajtín anuncia que las imágenes rabelesianas se atenúan y degeneran, y su universali­dad se debilita brutalmente. Y esto se manifiesta cuando estas imágenes son empleadas con finali­dad satírica. Cuando el grotesco se pone al servicio de una tendencia abstracta, se desnaturaliza fatalmente. Su verdadera naturaleza es la expresión de la pleni­tud contradictoria y dual de la vida, que contiene la negación y la destrucción (muerte de lo antiguo), consideradas como una fase indispensable, inseparable de la afirmación, del nacimiento de algo nuevo y mejor. El sustrato material y corporal de la imagen grotesca, (alimento, vino, virilidad y órganos corporales) adquie­re un carácter profundamente positivo. El principio material y corporal triunfa a través de la exuberancia.
Hay una exageración que se convierte en caricatura, por la tendencia abstracta. Se recibie­ron del realismo grotesco imágenes de la vida material y corporal y recibieron la influen­cia directa de las formas carnavalescas de la fiesta popular. De allí el marcado hiperbolismo de estas imágenes, especialmente las de comida y bebida. Las exageraciones tenían su sentido posi­tivo y éste, en las imágenes, está subordinado al objetivo negativo de la ridiculización a través de la sátira y la condena moral. Esta sátira ataca a la nobleza feudal. La risa no queda tampoco reducida a una simple y pura ridiculización: conserva aún su integridad, su relación con la totalidad de la evolución vital, su bipolaridad y las tonalidades triunfantes del nacimiento y la renovación.
La actitud del Renacimiento con respecto a la risa: ésta posee un profundo valor de con­cepción del mundo, es una de las formas fundamentales a través de las cuales se expresa el mundo, la historia y el hombre; es un punto de vista particular y universal sobre el mundo, que percibe a éste en forma diferente, pero no menos importante que el punto de vista serio: sólo la risa puede captar ciertos aspectos excepcionales del mundo. Ya en los siglos XVIII y siguien­tes, no es universal; la historia y los hombres que representan lo esencial e importante (reyes, jefes militares, héroes) no pueden ser cómicos, el dominio de lo cómico es restringido y especí­fico; sólo el tono serio es de rigor.
Primera fuente para Rabelais y la risa: Hipócrates, teórico de la risa a su modo, con su doctrina de la virtud curativa de la risa y la filosofía de la risa; es el “alegre médico”. Segunda fuente: de la filosofía en la época de Rabelais: la célebre fórmula aristotélica: el hombre es el único ser viviente que ríe. La risa estaba considerada como un privilegio espiritual supremo del hombre, inaccesible a las demás criaturas. Es un don divino, ofrecido únicamente al hombre, forma parte de su poder sobre la tierra, junto con la razón y el espíritu. La tercera fuente de la filosofía de la risa es Luciano, sobre todo el personaje por él creado, Menipo, que ríe en el reino de ultratumba, Menipo o la Nécyomanía, de gran influencia en Rabelais. También los Diálo­gos con los muertos. Menipo es el único que no llora en los infiernos; es un hombre verdadera­mente libre, que no se preocupa de nada. Bajtín destaca la relación que se establece entre la risa y el infierno (y la muerte), con la libertad del espíritu y la palabra.[5]
La risa es un principio universal de concepción del mundo que asegura la cura y el renaci­miento, estrechamente relacionado a los problemas filosóficos más importantes, a los métodos que conducen al bien vivir y al bien morir. Ya en la Antigüedad, con fuentes como Atenea, Macrobio, Aulio Gelio, etc., se sabe que conocían también las tradiciones romanas de la libertad de la risa: las saturnales, el rol de la risa en la ceremonia del triunfo y en los funerales de los dignatarios.
La risa tiene una significación positiva, regeneradora, creadora. A pesar de ello, evolu­cionó y vivió fuera de la esfera oficial de la ideología y la literatura serias, con una existencia no- oficial. Al vedar a la risa el acceso a los medios oficiales de la vida y de las ideas, la Edad Media le confirió privilegios excepcionales de licencia e impunidad fuera de esos límites: en la plaza pública, en las fiestas y en la literatura recreativa. La risa, radical, universal, alegre, se sepa­ró de las profundidades del pueblo y la “lengua vulgar” y penetró decisivamente en el seno de la gran literatura y la ideología “superior”. Las fronteras entre las literaturas oficiales y no- oficiales tenían que caer, porque, en parte, atravesaban la línea de división de las lenguas: latín y lenguas vulgares. Hay factores que contribuyeron a la fusión de lo oficial y extra- oficial. La cultura cómica popular durante varios siglos se había formado y sobrevivido en las formas no oficiales de la creación popular (espectaculares y verbales) y en la vida cotidiana extra- oficial; llegó a alas cimas de la literatura y de la ideología y luego descendió. La risa milenaria fecundó y fue fecundada. La palabra y la máscara del bufón medieval, las manifestaciones de regocijo popular carnavalesco, la fogosidad de la curia de ideas democráticas, los saltimbanquis de feria, se asociaron al saber humanista y a la ciencia y práctica médicas.
La risa en la E.M. estaba fuera de la ideología oficial y las manifestaciones de ésta, se la apartó del culto religioso, del ceremonial feudal y estatal, de la etiqueta social y de la ideología elevada. El tono de seriedad exclusiva caracteriza la cultura medieval oficial. El tono serio se im­puso como la única forma capaz de expresar la verdad, el bien y todo lo considerado impor­tante y estimable. El miedo, la veneración, la docilidad, etc., constituían a la vez las variantes o matices de ese tono serio. El cristianismo primitivo ya condenaba la risa, el mimo, la risa mí­mica y la burla. Sin embargo, la Iglesia y la ideología defendida por ésta reconocía la necesidad de legalizar en el exterior de la iglesia, fuera del culto, del ritual y las ceremonias, la alegría y la risa y las burlas que se excluían allí. Esto dio como resultado la aparición de formas cómicas puras al lado de las manifestaciones canónicas. Se tolera la existencia de un culto paralelo de ritos específicamente cómicos.
Estos últimos son ante todo las “fiestas de los locos”, que celebraban colegiales y clérigos con motivo del día de San Esteban, Año Nuevo, Día de los Inocentes, etc. Al principio, se celebraban también en las iglesias como algo legal, luego fueron ilegales a fines de la Edad Me­dia y se las siguió en las tabernas y en las calles; había inversión paródica del culto oficial acompañado de disfraces, mascaradas y danzas obscenas. Casi todos los ritos de las fiestas de los locos son degradaciones de los diferentes ritos y símbolos religiosos transferidos al plano material y corporal.
Como indispensable: la diversión, bufonería, que es nuestra segunda naturaleza, innata en el hombre, para que pueda manifestarse libremente al menos una vez al año. Los barriles de vino estallarían si no se los destapara de vez en cuando, dejando entrar un poco de aire. Los hombres son como toneles desajustados que el vino de la sabiduría haría estallar si prosiguiese fermentando incesantemente bajo la presión de la piedad y el terror divinos. Hay que ventilarlos. La bufonería y la ridiculez, segunda naturaleza humana, se oponen a la seriedad impecable del culto y la cosmovisión cristianas. La seriedad necesitaba una válvula de escape. Durante la “fiesta de los locos” la risa no era algo abstracto, reducido a una burla puramente denigrante contra el ritual y la jerarquía religiosa.
La risa popular penetró en los círculos religiosos medios y en los superiores, en todos los niveles por: 1) debilidad de la cultura oficial religiosa y feudal en los siglos VII y VIII; 2) poder fuerte de la cultura popular, que debía ser tomada en cuenta forzosamente; 3) vigencia, continui­dad y vitalidad de las tradiciones saturnales romanas; 4) coincidencias de las fiestas cristianas con las paganas locales relacionadas con los cultos cómicos, de parte de la Iglesia para cristianizarlas; 5) característica de relativamente popular del nuevo régimen feudal, más bien progresista. Las restricciones fueron cada vez mayores. En los siglos siguientes (incluso el XVII) era habitual defender la risa invocando la autoridad de los antiguos teólogos y clérigos.
La fiesta de los locos es una de las expresiones más estrepitosas y más puras de la risa festiva asociada a la Iglesia en la EM. Otra era la “fiesta del asno”, que evoca la huida de María con el niño Jesús a Egipto; pero el tema central era más bien el burro y su rebuzne; se celebra­ban las “misas del burro”. Éste es uno de los símbolos más antiguos y más vivos de lo “inferior” material y corporal, cargado al mismo tiempo de un sentido degradante (la muerte) y regenera­dor.
En la EM, la risa fue consagrada por la fiesta (al igual que el principio material y corpo­ral), la risa festiva predominaba. La risus paschalis: la tradición antigua permitía la risa y las burlas licenciosas en el interior de la iglesia durante las Pascuas. Desde lo alto del púlpito, el cura se permitía toda clase de relatos y burlas con el objeto de suscitar la risa de los feligreses, después de un largo ayuno y penitencia. Esta risa tenía la significación de un renacimiento feliz. Estas bur­las y alegres relatos de tipo carnavalesco estaban relacionados principalmente con la vida mate­rial y corporal. La risa volvía a ser autorizada del mismo modo que la carne y la vida sexual (prohibidas durante el ayuno).
Hay elementos de degradación material y corporal. El tema del nacimiento, de lo nuevo, de la renovación, se asociaba orgánicamente al de la muerte de lo viejo, contemplado desde un punto de vista alegre e “inferior”, a través de imágenes de derrocamiento bufonesco y carnavalesco. La risa y el aspecto material y corporal son elementos degradantes y regeneradores, con un papel muy importante dentro de las fiestas, que habían absorbido ciertos elementos de las antiguas paganas. Había un cortejo de regocijos populares y públicos, con glotonería y embriaguez. La comida y la bebida eran el centro de atracción de los banquetes conmemorativos. Tenían una significación simbólica más amplia, utópica, de “banquete universal” en honor de la abundancia, del crecimiento y la renovación. Se comía y bebía, en el caso de los monjes también, a la salud de los santos patronos enterrados. Ciertas fiestas adquirían un colorido específico de acuerdo con la estación, por ejemplo de la vendimia. La risa festiva se asociaba con el tiempo y la suce­sión de las estaciones. Se hacía desfilar en procesión caballos, mulas, asnos, toros y vacas. La población se disfrazaba y ejecutaba la “gran danza” en la plaza pública y en las calles; la suce­sión comprende las fases solares y lunares, la muerte y la resurrección y la renovación de la vegetación y los ciclos agrícolas.
El espectáculo miraba hacia un porvenir mejor: abundancia material, igualdad, libertad, como un retorno a la edad dorada de las saturnales. Hay un doble rostro: el oficial, religioso, que miraba hacia el pasado y servía para sancionar y consagrar el régimen existente, mientras que el rostro popular miraba alegremente hacia el porvenir y reía en los funerales del pasado y del presente. Se oponía al estatismo del régimen, a las concepciones establecidas.
Uno de los elementos indispensables en la fiesta popular era el disfraz, con todo un siste­ma de degradaciones, inversiones e imitaciones burlescas. El disfraz es la renovación de las ropas y la personalidad social. Otro elemento: la permutación de las jerarquías; se proclamaba rey al bufón; durante la fiesta de los locos se elegía un abad, un obispo y un arzobispo de la risa. Ellos celebraban una misa solemne; había fiestas con efímeros reyes y reinas electos por un día. También estaba presente la lógica topográfica de ponerse la ropa al revés, medias en la cabeza, etc. Había que invertir el orden de los alto y lo bajo, arrojar lo elevado y antiguo y lo perfecto y terminado al infierno de “inferior” material y corporal, donde moría y volvía a renacer. Las parodias sagradas, por otra parte, e incluso como literatura recreativa escrita para los ratos de ocio y destinada a leerse durante las fiestas, se permitía solamente en una ocasión, en las fiestas donde tenía lugar la risa popular festiva. En los siglos VII y VIII, encontramos los testamentos paródicos como el Testamento de un cerdo, Testamento del asno y epitafios paródicos.
El prejuicio difundido según el cual la longitud de la nariz estaba relacionado con la del falo, estaba en la época de Rabelais. El lenguaje familiar de los clérigos, intelectuales medieva­les, estudiantes y de la gente del pueblo estaba saturado de elementos de lo inferior material y corporal: obscenidades, groserías, juramentos, con la fuerza ambivalente rebajante y renova­dora.
Los ritos, espectáculos, parodia carnavalesca y la fiesta tienen 3 rasgos importantes: 1) universalismo: la cultura cómica era en gran parte el drama de la vida corporal (coito, nacimien­to, crecimiento, bebida, comida y necesidades naturales) pero del gran cuerpo popular de la especie, para quien el nacimiento y la muerte no eran ni el comienzo ni el fin absolutos, sino sólo las fases de un crecimiento y una renovación ininterrumpidas. Es un cuerpo colectivo inseparable del mundo y del cosmos, se basa en la tierra devoradora y engendradora. 2) vínculo indisoluble y esencial con la libertad. La risa era extraoficial aunque autorizada. La libertad existía dentro de los límites de los días de fiesta, con júbilo, coincidía con el levantamiento de la abstinencia alimen­ticia y sexual; esta libertad contrastaba con el ayuno pasado o con el que seguía. Por un breve lapso, la vida salía de sus carriles habituales y penetraba en los dominios de la libertad utópica Esta libertad efímera reinaba en la plaza y en las comidas de fiestas domésticas, con canciones báquicas de sobremesa que combinan el universalismo (la vida y la muerte), el lado material y corporal (el vino, el alimento, el amor carnal), fraternidad de los bebedores, triunfo de la abundancia, etc. La libertad ofrecida por la risa era sólo un lujo que uno podía permitirse en los días de fiesta. 3) Concepción del mundo popular no- oficial, o mundo al revés, o carna­valizado. La seriedad es oficial, autoritaria, relacionada con la violencia y las prohibiciones, induce miedo e intimidación, temor. La risa implica superación del miedo, sin violencia. El hombre medieval percibía la victoria sobre el miedo en la risa, sobre el temor místico, el que le inspiraban las fuerzas naturales, y el miedo moral que le encadenaba, agobiaba y oscurecía la conciencia.
El mundo es vencido por medio de la representación de monstruosidades cómicas, símbo­los de poder y la violencia vueltos inofensivos y ridículos; lo temible se volvía ridículo. Una de las representaciones indispensables del carnaval era la quema de un modelo grotesco denominado “infierno” en el apogeo de la fiesta. Se juega, así, con lo que se teme, se le hace burla, lo terrible se convierte en un “alegre espantapájaros”. El infierno carnavalesco es la tierra que devora y procrea; frecuentemente se convierte en cornucopia[6], el espantapájaros en una embarazada: las deformidades, vientres hinchados, narices gigantes, jorobas, etc. son expresio­nes del embarazo y la virilidad.
Lo terrible y extraterrenenal son convertidos en tierra, en madre nutricia que devora para procrear algo nuevo, más grande y mejor. Lo terrible terrenal: los órganos genitales, la tumba corporal, se expande en voluptuosidades y nuevos nacimientos (p. 87) La comicidad medieval se opuso a la mentira, a la adulación, hipocresía, destruyó el poder a través de la boca del bufón, de allí su importancia social. El hombre medieval podía conciliar su presencia piadosa en la misa oficial con la parodia de ese mismo culto en las plazas públicas. El hombre medieval parti­cipaba al mismo tiempo de dos existencias separadas: la vida oficial y la del carnaval; dos formas de concebir el mundo, piadosa y seria y cómica, coexistentes en la conciencia y en pintu­ras, pero con fronteras estrictas, sin fusionarse ni mezclarse. [Lo único temible es la serie­dad unilateral y petrificada.] (p. 160)
Como imágenes de la fiesta popular: despedida alegre del invierno, del ayuno, del año viejo, de la muerte, y se recibe con alegría a la primavera, los días de abundancia, de matanza de reses, los días de nupcias, el año nuevo, etc., símbolos de cambio y renovación, crecimiento y abundancia. Encontramos obscenidades sexuales y escatológicas, groserías e imprecaciones, palabras de doble sentido, comicidad verbal de baja estofa, la tradición de la cultura popular: la risa y lo inferior material y corporal.[7]
Según Rabelais, el centro de la topografía es el vientre; las funciones esenciales de éste son la paternidad y la maternidad, es lo inferior que mata y da vida. Hay un vínculo especial entre la comida y la absorción, y entre la risa y la muerte. Pero no hay que dar a esto una carácter moral y filosófico abstracto. La risa rabelesiana es a la vez negativa y afirmativa; en la base del efecto cómico se encuentra el sentimiento de la relatividad universal, de lo pequeño y de lo grande, de lo superior y lo insignificante, de lo ficticio y lo real, de lo físico y espiritual, el sentimiento del nacimiento, del crecimiento, del desarrollo, de la declinación, de la desaparición y sucesión de las formas de la naturaleza siempre viva.

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[5] En la antigüedad, se permitía ridiculizar a los emperadores y jefes militares; la risa es un regalo de los dioses, y distingue al hombre del animal, de origen divino y se relaciona con el tratamiento médico y la cura de los enfermos.

[6] Cuerno de la abundancia.

[7] Episodio de los limpiaculos en Rabelais: una de las imágenes más difundidas dentro de la literatura escatológica, y en la literatura en general es una imagen vieja.

Obscenidades en el templo exhortadas por la Iglesia

CAPÍTULO I, EL RISUS PASCHALIS. DOCUMENTOS.

I) Una costumbre desconcertante.

En el año 1518, Wolfgang Capito (sacerdote predicador), escribía desde Basilea una carta a un cierto Cándido. Junto a su misiva, Capito mandaba a Cándido otra carta que el sacerdote Giovanni Ecolampadio había enviado al mismo Capito. Estaba escrita en latín, con algunas expresiones y citas hechas en griego y hebreo. Este documento es probablemente el más antiguo que se conoce hasta ahora que describa la manera particularizada el fenómeno conocido con el nombre de risus paschalis.

Aparentemente, Ecolampadio había sido acusado de ser demasiado serio en sus sermones, por lo cual escribe a su amigo Capito para que salga en su defensa. Mas este último no estaba de acuerdo con la conducta del serio predicador.

La cuestión sobre la que Capito había expresado su opinión en confrontación con la de Ecolampadio es el risus paschalis. En forma general es la siguiente: la mañana de Pascua, durante la misa de Resurrección, el predicador provocaba la risa de los fieles: de ahí nombre de risus paschalis. Pero esta risa se obtenía con cualquier medio, sobre todo con gestos y con palabras en las que predominaba un componente obsceno. Capito hace una lista detallada de ellas y escribe a Cándido: “El motivo por que se critica a Ecolampadio es que éste no aterra con su voz y con el tumulto de los gestos a las mujercitas, ni con fingidas amenazas. Además, en lugar de ser válido, es decir, de contar chascarrillos y hacer bromas tomadas en préstamo en las cocinas, renuncia obstinadamente a hacer tales cosas. No empuja a los oyentes a reír desenfrenadamente mientras anuncia a Cristo ni bromea con palabras obscenas, ni imitando un histrión, presentando a la vista cosas que los cónyuges suelen ocultar en su dormitorio y que conviene hacer sin testigos.”

Capito defiende estos métodos, porque sino: “los predicadores hablarían en templos vacíos. El vulgo, de hecho tiene tan poco juicio que escucha sobre todo al predicador que excita a la gente con palabras repugnantes o haciendo descaradamente de bufón y con palabras mezcladas, o mejor, embadurnadas de una risa impropia de aquel hombre y de aquel lugar.”

Ecolampadio enojado y alarmado escribe a aquél: “Reprocho ásperamente a estas personas, sobre todo las bromas inoportunas con las cuales se suele violentar, en la solemnidad de la Pascua y con cualquier medio, la devoción y gratitud que se deben a Dios. Casi como si no fuera lícito acoger a Cristo resucitado después de haber muerto por nosotros, sin alborozo chabacano.”

La frase “casi como si no fuera lícito” confirma el hecho de que este comportamiento del predicador en el día de Pascua era ya en esa época una costumbre inveterada, hasta el punto de que los predicadores ni siquiera se preguntan si era o no conveniente, si tenía o no un origen que lo justificara.

Estas preguntas sí se las plantea Ecolampadio, quien preguntó a cierto hombre dónde hacía esta práctica, si era o no digna del alborozo pascual y si se remontaba a época de los apóstoles, a la cual el hombre le reprochó su estupidez, porque ignoraba las virtudes de la eutrapelia, sumamente necesaria para los predicadores, agregando que el día de Pascua no era oportuno para el predicador estar tan serio.

Ecolampadio desea profundizar en la cuestión hablando de ella con otras personas pero, ante su estupor, este argumento suscita un auténtico alboroto. Le relata a Capito proezas cumplidas por varios predicadores en Pascua, omitiendo las cosas más obscenas dignas de un infame histrión.

Ecolampadio logra finalmente plantear la pregunta que le interesa; quería saber si aquellas cosas eran alegorías, nadie supo responderle. Sin embargo, un anciano dijo haber oído decir a los predicadores que actuaban sí no para explicar los misterios, sino para divertir al auditorio.

Ecolampadio tiene en gran estima la función sacerdotal; opina que ningún hombre honesto ignora que las bromas de este tipo (como las que suelen hacerse en Pascua), están fuera de lugar par un orador eclesiástico, en cuya boca las estupideces se tornan blasfemias, y a quien no se puede permitir lo que es digno de un granuja del foro y lo que más o menos es digno de un infame histrión.

Ecolampadio no tiene nada en contra de un recreo honesto de los sacerdotes, ni tampoco se opone a que en la predicación se hiciera algún comentario afable.

El motivo por el cual Capito, teólogo cabal y honesto, había exhortado a Ecolampadio a que se adecuara a esta costumbre, era muy sencillo y lleno de amargura: porque en caso contrario los predicadores hablarían en templos vacíos. Así pues, podemos deducir fundamentalmente que ni siquiera el día de Pascua estaban dispuestos los fieles a acudir a misa con solicitud: si lo hacían los predicadores debían lograr que se quedaran usando esos métodos.

La gran masa de feligreses nunca tenían suficiente, pero Ecolampadio escribe que no todos eran del mismo parecer, también estaban los que se sentían ofendidos y salían de la Iglesia. Teniendo en cuenta que la sensibilidad del siglo XVI era mucho menos refinada que la nuestra en lo que se refiere a burlas, bromas, etc., podemos deducir que, si algunos hombres adultos sentían necesidad de salir de la iglesia para no ser “contaminados”, lo que hacía el predicador debía de ser de pésimo gusto.

En síntesis: el risus paschalis:

•  es un fenómeno arraigado en las costumbres eclesiásticas, hasta el punto de que lo defiende un teólogo;
•  también algunos obispos son de la opinión que les debe estar permitido actuar de esta manera para suscitar este risus;
• la masa del pueblo aprecia mucho este comportamiento, con algunas excepciones, probablemente más culta;
• se acepta sin crítica y nadie se plantea su origen, que escapa al recuerdo;
• tiene tres objetivos principales: lograr que la gente asista a misa pascual, alegrar el auditorio con cualquier medio y mantener despiertos a los fieles durante el sermón;
• es una risa descarada, provocada por el predicador mediante acciones como: imitar gritos de animales, imitar a personajes grotescos, hacer que un laico finja ser sacerdote, contar chascarrillos, gestos y narraciones irreverentes, palabras lascivas, ofensas al pudor, comportamiento onanista o bien (quizá) homosexual.

2) El desarrollo del risus paschalis. Otros testimonios.

En la Basilea del siglo XVI no sólo Ecolampadio se rebela contra la costumbre del risus paschalis; también Erasmo, “el más alegre, a la par que erudito, de todos los mortales que se haya visto y escuchado jamás”. Tampoco era sólo costumbre de la ciudad de Basilea; está ampliamente difundida por toda la Alemania del siglo XVI.

Según un documento fechado en 1399, algunos argumentos escogidos por el predicador se transmiten casi exactamente en lugares diferentes y a través de los siglos, como el tema del marido mandado por la esposa.

El risus se vuelve parte de la liturgia pascual y hasta es utilizado por predicadores de gran cultura y de costumbres intachables.

En lo que se refiere a los siglos XVII a XIX vemos que, el risus paschalis pierde la componente de las obscenidades más graves, de los gestos y de las acciones más indecentes, para mantenerse dentro de los límites de un mismo relato.

La difusión de la usanza es tal que se publica un manual con relatos destinados a los predicadores para provocar la risa de los fieles el día de Pascua; este manual lleva el imprimatur (consentimiento) de la Iglesia, de lo que se puede deducir que el risus paschalis formaba parte de la liturgia pascual.

la iglesia toma parte claramente contra esta costumbre sólo a finales del siglo XVIII, sin lograr, sin embargo, que ésta cese.

3) La prehistoria del risus paschalis.

La hemos visto florecer en los países de lengua alemana, pero también se utiliza en otros lugares; y no siempre es paschalis, es decir, limitado al día de Pascua o a algunos días de semana santa. Pero siempre lo utiliza el sacerdote en la iglesia, o –más raramente- personas que asuman esa tarea, para provocar la risa, mediante palabras o actos definidos como lascivos.

Encontramos la costumbre de hacer reír a los fieles también en ocasión de las vigilias de varias otras fiestas litúrgicas, como Navidad, Pentecostés, Todos los Santos, y con motivo del encuentro con la muerte, sea en el funeral, sea en la celebración de una misa en sufragio o un convite en recuerdo del difunto. Así pues, siempre en el ámbito de lo sagrado. El testimonio más antiguo que se ha encontrado acerca de la costumbre de hacer reír por parte de los sacerdotes de su diócesis diciendo: “Ningún clérigo, en el aniversario, o al cabo de un mes, o de una semana de la muerte de alguien, o en ocasión de cualquier reunión de sacerdotes, osará embriagarse ni beber en amor a los santos o por la salud de su propia alma; ni osará forzar a los demás para que beban o se llenen de vino para una ocasión indecente; ni osará provocar aplausos y carcajadas inoportunas, ni narrar o contar fábulas estúpidas, no permitirá en su presencia juegos lascivos con el oso o las danzarinas, ni que se hagan venir con máscaras de demonios”.

El nivel cultural del clero del siglo IX no era muy alto. Hinemarus hasta recomienda vivamente a sus sacerdotes que por lo menos aprendan el Credo y el Pater. Lo que sí sorprende es encontrar la misma costumbre de provocar la risa con payasadas entre predicadores de Florencia, culta y refinada, del siglo XVI. De ésta pasamos a Praga, donde, en un penitencial de 1352-1415, encontramos un pasaje del que parece debemos deducir que además es probable que hubiera una organización, una especie de confraternidad, cuya meta precisa era la de provocar la risa en la iglesia.

También en Suiza, y en ocasión de las festividades pascuales, se provoca la risa con cualquier método.

En Sicilia, Italia, el sínodo de Patti en 1537 toma posición contra una costumbre muy difundida, especialmente en período de Navidad, que contemplaba la introducción burlesca en la iglesia de un muchacho vestido con ropas episcopales, quien sube al púlpito donde se suele leer el Evangelio y predicar la palabra del Señor, y pronuncia palabras indecorosas, condenables y viciosas, para divertir a los hombres y mujeres a inducirlos a reír indecentemente.

Un rastro del risus paschalis nos llega también de España, donde en la vigilia de Pascua, e predicador se hacía acompañar por un laico, que enjuiciaba la cuaresma, hacía apología del buen comer y se sacaba de debajo del hábito un frasco de vino y un jamón.

Finalmente, aunque su epicentro estuviera en Baviera, lo encontramos en toda Alemania, España, Florencia, Basilea, Reims y a orillas del Danubio.

Es una extensión enorme, teniendo en cuenta las dificultades de comunicación propias de los siglos analizados. Todavía más sorprendente es su extensión en el tiempo; lo encontramos citado en Reims en el año 852, e ininterrumpidamente hasta inicios de nuestro siglo. De hecho, según la “Gaceta de Frankfurt”, del 29 de mayo de 1911, en aquella época el risus paschalis todavía seguía vigente en Estiria.

CAPÍTULO II. DESCRIPCIÓN DEL FENÓMENO.

Los elementos constitutivos: risa, sexualidad, placer.

La risa es ciertamente el elemento dominante. Se provoca la risa del pueblo que asiste a la misa pascual, y cuanto más estrepitosas son las carcajadas, mejor.

A principios del siglo XVI, la epístola de Ecolampadio y otros testimonios nos dicen que el predicador, para hacer reír al auditorio, hacía auténticas escenificaciones sobre el altar, solo o con ayuda de otras personas. Posteriormente, asistimos a una disminución de lo que el sacerdote hace, y el risus paschalis se convierte cada vez más en el resultado del relato de historietas, quizá en forma rítmica o con acompañamiento de imitaciones de animales hechos por personas encargadas. A veces la gente reía porque el relato del sacerdote era claramente alusivo, dirigido contra una persona o una situación determinada, y no siempre con objeto edificante.

Entre los siglos XVII, XVIII y XIX y hasta principios del actual, el risus paschalis continuará provocándose en los fieles mediante relatos burlescos.

La sexualidad, el contenido de las escenificaciones y de los relatos del sacerdote para hacer reír a los fieles durante la misa pascual era de ámbito sexual y alcanzaba la obscenidad. El componente sexual para suscitar las carcajadas de los fieles está presente a todos los niveles, se trata de gestos obscenos, chascarrillos, actitudes, sonidos, frases de doble sentido. Es una presencia masiva y constante que persiste a pesar de todas las prohibiciones.

El placer, hacer disfrutar a los oyentes es otra constante desde los tiempos más remotos, es la respuesta que recibe Ecolampadio del anciano, que, rebuscando en su memoria, dice haber oído entre los predicadores que ellos actuaban para divertir al auditorio.

En ocasiones el auditorio se ahogaba con las carcajadas y, mientras el sacerdote ridiculizaba las cosas sagradas, la masa, ávida de sensaciones, lo aplaudían gritando y riendo y cuando estaba satisfecha no ahorraba en ovaciones.

El ámbito del risus paschalis.

El risus paschalis es un fenómeno que tiene un ámbito muy preciso, el espacio sagrado. Hay tres puntos principales: el lugar donde ocurre, el actor principal que da vida al risus paschalis, la situación particular en la que se da el fenómeno.

El lugar: es un edificio sagrado, la iglesia donde el pueblo se reúne para participar en la misa de Pascua. Los documentos nos hablan de pequeñas iglesias rurales a las que acude el sacerdote en ocasión de las festividades principales, y de grandes iglesias y catedrales. En Pascua, el pueblo va a la iglesia sobre todo porque le atrae el placer que allí le espera.

El actor principal: el sujeto primario que da vida al risus, es el sacerdote. En los textos se alternan indiferentemente tres denominaciones, sacerdote, predicador o párroco. En cada caso, el risus paschalis lo provoca el que realiza la homilía; o bien el propio celebrante o bien un predicador venido de fuera para el evento.

Así pues, por bajo que fuera el nivel cultural del clero, siempre se trataba de una persona capaz de estructurar una prédica, con unos conocimientos mínimos acerca de las Escrituras. Por lo tanto, en el caso de las iglesias rurales, el risus lo provocaba la persona que en aquellos pequeños centros era la más dotada de cultura.

En lo que se refiere a la personalidad de estos predicadores, encontramos a sacerdotes intachables como Capito, obispos y clérigos de relieve en la vida religiosa y política.

El ámbito: es la misa pascual. Pero el risus paschalis es un fenómeno que se convierte en paschalis sólo a través de un larguísimo período de tiempo: de hecho encontramos la costumbre de que el sacerdote provoque la risa con motivo de varias celebraciones litúrgicas.

Pueblo, Iglesia, placer.

El goce, el placer, se configuran de varios modos, danza, comida, acciones, canto; cosas todas ellas que los sínodos definen como lascivas, ofreciéndonos una clara indicación de lo mucho que en ellos había de elemento sexual.

Dichas manifestaciones pueden dividirse en dos grupos:

las que tienen lugar durante la celebración de la misa o de cualquier otro oficio divino;

las que tienen lugar en las iglesias, la víspera de una fiesta litúrgica importante, y que se hacen en preparación de la celebración sagrada.

La usanza de comer y bailar dentro o fuera de la iglesia es antiquísima. Es la costumbre del almuerzo social que las cofradías solían organizar durante la semana santa.

Sexo, Iglesia y artes figurativas.

Los documentos examinados suministran una panorámica lo bastante amplia como para poder afirmar que el placer, bajo varias formas, pero sobre todo el placer relacionado con la esfera sexual, es una presencia constante en la esfera de lo sagrado, casi siempre condenada, pero que resiste a todas las prohibiciones.

Los sacerdotes de alguna forma estaban de acuerdo. Sin esta condición de fondo no habría sido posible que la costumbre se difundiera en lugares tan diferentes, y que a pesar de las condenas oficiales, perduraría durante casi doce siglos.

Se podría atribuir la permanencia de esta costumbre, al nivel cultural y moral del clero que dejaba bastante que desear; también podríamos nombrar a la ignorancia del pueblo que rendía culto a Dios bajo formas que hoy pueden asombrar. Pero no sería la interpretación correcta de la constante presencia del placer, sobre todo sexual, en el ámbito de lo sagrado.

De hecho, el sexo no sólo está presente en las iglesias en las formas condenadas por los sínodos, sino que también se encuentra en un contexto diferente, culturalmente más rico y que no queda explicado por la ignorancia del pueblo, ni por la disolución del clero; se trata de artes figurativas.

En el siglo XIV, existía la costumbre de pintar escenas de carácter obsceno en las iglesias. Pero tampoco en este caso estamos limitados a una costumbre típica alemana. En Italia, en Gubbio, en la Iglesia de Santa María Novella, se encuentra la Madonna de Belvedere, en cuyas columnas se hayan pintadas escenas sexuales de una crudeza y un realismo dignos del Kama-Sutra. La Catedral de Trasacco, en la provincia de Aquila, en el arco de sus portales tiene esculpidos genitales femeninos y masculinos, según sea la puerta de las mujeres o la puerta de los hombres.

Otro portal célebre es el de la iglesia de San Fortunato en Todi, donde se encuentra representado un acto sexual entre un sacerdote y una monja. Los ejemplos continúan apareciendo por toda Europa. En lo que se refiere a las figuras pintadas en las columnas de la Madonna de Belvedere, podría tratarse de una venganza del pintor, por no haber recibido la recompensa articulada. En cuanto a las figuras de Todi, podría tratarse de una sátira al clero. Respecto a las figuras esculpidas sobre los portales de algunas iglesias, podría ser el residuo de algún culto pagano a la fertilidad.

CAPÍTULO III. LOS MOTIVOS DEL FENÓMENO SEGÚN LOS DOCUMENTOS.

¿Qué objeto perseguían los actores de esta usanza tan desconcertante aunque tan arraigada en la iglesia?

La primera respuesta nos llega del S. XVI, a través de las palabras con las que Capito, exhorta a Ecolampadio a adecuarse a esta costumbre, porque en caso contrario los predicadores hablarían en templos vacíos.

Otro motivo podemos deducirlo del comentario amargo que Ecolampadio se hace de este modo para tener a los fieles despiertos durante el rito.

Otro, lo refiere el anciano que dice a Ecolampadio haber oído decir a los predicadores que actuaban en aquel modo para divertir al auditorio con donaires jocosos.

De hecho, Ecolampadio pide saber de dónde hace esa usanza, y le responden que la virtud de la eutrapelia es sumamente necesaria para los predicadores, ya que en Pascua no era oportuno estar tan serio. Pos primera vez, encontramos la referencia a la Pascua; se ve este comportamiento como un modo de estar en sintonía con la alegría de la Resurrección.

En 1698, un reverendo explica que es lícito que los predicadores animen a los oyentes con pequeñas fábulas para que luego puedan escuchar las enseñanzas del Señor.

Levantar los ánimos en Pascua es también la interpretación de un padre jesuita que, en 1752, subraya la necesidad de alegrar a los fieles luego del largo y triste período de Cuaresma.

CAPÍTULO IV. EN BUSCA DE LA RAÍZ.

1) La raíz.

¿Cabe la posibilidad de que el risus paschalis sea un residuo de cultos paganos?

Algunos opinan que sus raíces lejanas son sobre todo los cultos agrarios ligados a la primavera. Otros opinan que la teoría es absurda, explicando que en la iglesia católica se solían introducir bromas e ironías en ocasión de otras fiestas, siempre en relación con los acontecimientos de las Sagradas Escrituras y pensar en una tradición pagana sería nulo.

Otra teoría en contra del paganismo indica que si el risus paschalis fuera una derivación del culto de Ostara (diosa de la primavera), o algo similar, lo encontraríamos sólo en tierras alemanas, pero teniendo en cuenta que también lo encontramos en países románicos. Esta teoría se hace dudosa.

Finalmente se llega a la conclusión de que el Risus Paschalis tiene raíces en el espíritu humano, fruto no tanto de una costumbre como de algo que es inherente al hombre en sí mismo.

Sólo viéndolo desde este perspectivo es posible explicar su persistencia, a pesar de la censura, a través de un período muy largo, y un espacio geográfico enorme.

2) La risa en la Antigüedad

Antes que nada, la risa es exclusivamente un fenómeno humano. Una investigación hecha a través de la producción del hombre (mitos, ritos, fábulas, juegos, creencias) ha demostrado que cada categoría de risa el propia de los pueblos que se encuentran en una fase determinada de su desarrollo socio-económico.

De las investigaciones acerca del mito y las costumbres de los pueblos, aparece pues que, desde los albores de la cultura, el hombre ve la risa como:

inherente a la vida y no a la muerte;

acompañante del brote de la vida, sea vegetal, animal o humana;

plenitud de la vida;

atributo de la divinidad;

creadora de dioses.

3) Más allá del sinsentido aparente

En tres narraciones sacras que proceden de tres fuentes de área cultural y fechas alejadísimas, Egipto, Grecia y Japón, se presenta un esquema de fábula común:

existe una situación de crisis, tomando en cuenta estos tres casos, son divinidades mayores que se enojan por algo;

esta crisis provoca una crisis cósmica, la divinidad enojada se niega a hacer salir el sol, crecer los vegetales o sumerge al mundo en una noche eterna;

hace su intervención una divinidad menor que, por medio de artimañas de índole sexual...

proveen la risa de la divinidad enojada, por lo tanto...

cesa la situación de crisis

Podemos decir, entonces, que encontramos un esquema similar en el caso del risus paschalis:

una situación de crisis, el comienzo de la celebración pascual, Jesús-Dios está muerto;

esta situación lleva a una crisis humana muy profunda;

el sacerdote desnuda su alma, y mediante artimañas grotescas y lascivas...

provoca la risa de los fieles, y

llegamos a la solución de la crisis en la celebración de la Resurrección.

Cabe la posibilidad de que el risus paschalis, metáfora del placer sexual, oculte una valencia sacra, una valencia salvadora: quizás oculte un mensaje mucho más grande que deberemos decodificar; y si esto fuera cierto, quedaría claro entonces porqué los elementos que componen el risus paschalis están tan profundamente arraigados en la estructura misma del hombre. Y ya no nos asombraría la inmensa extensión temporal en la que lo encontramos documentado desde 1160 años antes de Cristo (bajo la forma de narración mitológica), hasta principios de nuestro siglo.

(Maria Caterina Jacobelli, Planeta)

Bajtín y la cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento

El texto de Bajtín es un estudio referido a la obra del escritor francés François Rabelais; por lo tanto, el autor comienza por rescatarlo del olvido y del desprecio que él percibe en la crítica de todas las épocas que ha tomado por objeto sus escritos. Sostiene que esta obra es sumamente rica y valiosa porque refleja la realidad popular del período en el que fue escrita, es decir, en el siglo XVI. Rabelais ha recogido directamente la sabiduría de la corriente popular de los antiguos dialectos, refranes, proverbios y farsas estudiantiles, de la boca de la gente común y los bufones. A través de esos delirios, aparece con toda su grandeza el genio del siglo y su fuerza poética.

Es importante destacar que para Bajtín toda palabra está cargada de una significación ideológica. El lenguaje es concebido como un fenómeno social, dinámica, capaz de adquirir diferentes connotaciones de acuerdo con la clase social que lo utilice. La concepción artística de Rabelais es netamente popular, y, por ende, sus imágenes son enigmáticas. Se necesita la comprensión de la ideología y el espíritu de la época.

Al analizar profundamente la cultura cómica popular medieval y renacentista, como primer elemento de gran importancia y parte fundamental de la creación popular es la risa en todas sus formas, contrapuesta a la cultura oficial, al tono serio, religioso y feudal del medioevo. Sus manifestaciones son muy diversas: fiestas públicas carnavalescas, ritos y cultos cómicos, bufones y “bobos”, gigantes, enanos y monstruos, payasos de varios tipos y categorías, literatura paródica multiforme; sine embargo, se puede verificar una unidad de estilo. En esta multiplicidad, pueden señalarse tres grandes categorías:

1) formas y rituales del espectáculo (festejos carnavalescos, obras cómicas representadas en las plazas públicas, etc.);

2) obras cómicas verbales (incluidas las parodias) de diversa naturaleza;
3) diversas formas y tipos de vocabulario familiar y grosero (insultos, juramentos, lemas populares, etc.)

Dicho esto, Bajtín pasa a caracterizar los festejos carnavalescos que, aunque parezca paradójico, ocupaban un lugar preponderante en la vida cotidiana del hombre medieval. No sólo se celebraba el carnaval propiamente dicho sino también la “fiesta de los bobos” (festa stultorum) y la “fiesta del asno”; existía una risa pascual (risus paschalis) y todas las fiestas religiosas, las ceremonias y los ritos civiles típicos de la época poseían su “doble” cómico popular y público (los bufones, por ejemplo, parodiaban los actos en los que se armaban caballeros, las ceremonias en las que se entregaban los derechos de vasallaje, etc.) Todas estas formas rituales y de espectáculo eran sumamente libres y estaban consagradas por la tradición. La risa era el acompañamiento inseparable de estas expresiones populares que presentan una diferencia sorprendente respecto de la cultura oficial de la Iglesia o del Estado feudal. Bajtín afirma que tales espectáculos “ofrecían una visión del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente no oficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían en una proporción mayor o menor y en la que vivían en fechas determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del mundo” [1] Se trata de un fenómeno muy antiguo: los pueblos más primitivos se burlaban de sus divinidades y las hacían blanco de blasfemias (“risa ritual”), contraponían a los mitos y héroes serios mitos cómicos y parodias. El carnaval brinda la posibilidad de que el juego ocupe el lugar de la vida real durante un cierto período. Su esencia es la vida festiva. Se trata, además, de una celebración de orígenes muy antiguos, ya que está íntimamente ligada a las festividades agrícolas paganas del período antiguo. Como rasgos característicos de estas formas rituales y espectáculos cómicos y como fundamento, es el juego. Si tenemos en cuenta su carácter concreto y sensible, veremos la estrecha relación que mantienen con las formas artísticas teatrales. No obstante, son formas que se acercan y se alejan a la vez. Bajtín dice: “...el carnaval no (posee) la forma puramente artística del espectáculo teatral, y en general no pertenece al dominio del arte. Está situado en las fronteras entre el arte y la vida. En realidad, es la vida misma, presentada con los elementos característicos del juego. El carnaval ignora toda distinción entre actores y espectadores. También ignora la escena... ya que una escena destruiría el carnaval (e inversamente, la destrucción del escenario acabaría con el espectáculo teatral). Los espectadores no asisten al carnaval, sino que lo viven, pues éste está hecho para todo el pueblo. Durante el carnaval no hay otra vida que la del carnaval Es imposible escapar, por que éste no tiene ninguna frontera espacial. En el curso de la fiesta sólo puede vivirse de acuerdo con sus leyes, es decir, con las leyes de la libertad. Posee un carácter universal, es un estado peculiar del mundo: su renacimiento y su innovación en los que cada individuo participa... La ideal del carnaval se ha manifestado de forma muy sensible en las saturnales romanas, que eran experimentadas como un retorno efectivo y completo, aunque provisorio, al país de la edad de oro. Las tradiciones de las saturnales sobrevivieron en el carnaval de la Edad Media que representó la idea de renovación universal. Durante el carnaval es la vida misma la que juega e interpreta su propio renacimiento y renovación sobre la base de mejores principios.” [2] Estos rasgos son visibles incluso en la idiosincrasia de bufones y payasos, vehículos y portavoces del principio carnavalesco de la vida. Tales personajes no eran actores en sí, sino que seguían siendo bufones y payasos en cada circunstancia de sus vidas; podía situárselos en la frontera de la vida y el arte.

Desde el punto de vista temporal, estas festividades populares son formas primordiales. Bajtín dice: “Las fiestas tienen siempre una relación profunda con el tiempo. En la base de las fiestas hay siempre una concepción determinada y concreta del tiempo natural (cósmico), biológico e histórico. Además, las fiestas, en todas sus fases históricas, han estado ligadas a períodos de crisis, de trastorno, en la vida de la naturaleza, de la sociedad y del hombre. La muerte y la resurrección, las sucesiones y la renovación constituyeron siempre los aspectos esenciales de la fiesta. La fiesta se convertía en la forma que adoptaba la segunda vida del pueblo, que temporalmente penetraba en el reino utópico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia. Las fiestas oficiales de la Edad Media no sacaban al pueblo del orden existente, ni eran capaces de crear esta segunda vida Al contrario, contribuían a consagrar, sancionar y fortificar el régimen vigente. La fiesta oficial miraba sólo hacia atrás, hacia el pasado, del que se servía para consagrar el orden social presente, tenía a consagrar la estabilidad, la inmutabilidad y la perennidad de las reglas que regían el mundo: jerarquías, valores, normas y tabúes religiosos, políticos y morales corrientes. La fiesta era el triunfo de la verdad prefabricada, victoriosa, dominante.

A diferencia de la fiesta oficial, el carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes Se oponía a toda perpetuación, a todo perfeccionamiento y reglamentación, apuntaba a un provenir aún incompleto. La abolición de las relaciones jerárquicas poseía una significación muy especial. En las fiestas oficiales, las distinciones jerárquicas se destacaban a propósito, cada personaje se presentaba con las insignias de sus títulos, grados y funciones, y ocupaba el lugar reservado a su rango. Esta fiesta tenía por finalidad la consagración d lea desigualdad, a diferencia del carnaval en el que todos eran iguales y donde reinaba un contacto libre y familiar entre individuos normalmente separados en la vida cotidiana por las barreras infranqueables de su condición, su fortuna, su empleo, su edad y su situación familiar.” [3] Lo carnavalesco es, pues, sinónimo de LIBERACION, IGUALDAD y AUTENTICO HUMANISMO.

Este tipo particular de comunicación humana engendra un lenguaje que le es propio, sin construcciones, impuesto a los cánones de perfección, inmutabilidad y eternidad típicas de la concepción clásica. El lenguaje carnavalesco es dinámico, cambiante y activo, trasunta lirismo. Se caracteriza por la lógica original de las cosas “al revés”, y contradictorias, de las permutaciones constantes de lo alto y lo bajo (la “rueda”) del frente y el revés, y por las diversas formas de parodias, inversiones, degradaciones, profanaciones, coronamientos y derrocamientos bufonescos. La segunda vida, el segundo mundo de la cultura popular, se construye en cierto modo como parodia de la vida ordinaria, como un “mundo al revés”. Los símbolos carnavalescos fueron utilizados por autores como Erasmo, Shakespeare, Cervantes, Lope de Vega, Tirso de Molina, Guevara y Quevedo, aunque en forma diferente y más atenuada que Rabelais. También, recurrieron a ellos Hans Sachs, Fischart, Grimmelshausen y otros representantes de la llamada “literatura de los bufones alemanes”. El lenguaje carnavalesco fue luego rescatado por los románticos y los surrealistas.

El humor carnavalesco es:
a) patrimonio del pueblo;
b) universal, pues contiene todas las cosas y la gente, refleja el aspecto cómico del mundo, su relativismo;
c) ambivalente, alegra y llena de alborozo, pero al mismo tiempo es burlón y sarcástico, niega y afirma, amortaja y resucita a la vez. Los burladores son burlados.

Hay un detalle que debe ser tenido en cuenta: las formas de la cultura cómica popular no sólo aparecían en las obras en lengua vulgar, sino también en las “cultas” escritas en latín. Esta literatura festiva y recreativa solía representar la parte literaria de los regocijos carnavalescos al permitir al autor renegar de su condición oficial (monje, clérigo o sabio) y contemplar el mundo desde un punto de vista cómico, osado y libre. Escolares, clérigos, eclesiásticos de alta jerarquía y teólogos se permitían tales libertades; estos últimos, en los denominados “juegos monacales” (Joca monacorum). La ideología oficial de la Iglesia y sus ritos eran así desacralizados, como lo hacían también los antiguos. Las dos obras más célebres de este género son “La Cena de Cipriano” (Coena Cypriani), que invirtió con espíritu carnavalesco las Sagradas Escrituras, y el “Vergilius Maro grammaticus”, sabihondo tratado semiparódico sobre la gramática latina. He aquí lo que se da en llamar parodia sacra. Existen además varias liturgias paródicas (Liturgia de los bebedores, Liturgia de los jugadores, etc.), parodias de las lecturas evangélicas, de las plegarias, de las letanías, de los himnos religiosos, de los salmos, etc. También se escribían testamentos paródicos, resoluciones que parodiaban los concilios, etc. Todas estas expresiones eran toleradas por la Iglesia. Las obras más acabadas de la literatura cómica latina medieval son el “elogio de la locura” de Erasmo y las “Cartas de hombres oscuros” (Epistolae obscurorum virorum). La literatura cómica en lengua vulgar era tan rica como la anterior y aún más variada. En sus escritos también se parodiaban plegarias, homilías, canciones de Navidad, leyendas sagradas, la epopeya histórica (dobles cómicos de los héroes épicos), las novelas de caballería, los géneros retóricos, las piezas líricas compuestas por los escolares, etc.

El contacto familiar e íntimo de la gente en la plaza pública da lugar a otra forma de expresión de la cultura cómica. El vocabulario utilizado en este ámbito produjo nuevas formas lingüísticas: géneros inéditos, cambios de sentido o eliminación de ciertas formas desusadas, etc. El uso de groserías es muy frecuente. Bajtín hace hincapié en las groserías blasfematorias que tienen un carácter semejante al de la risa: son ambivalentes, degradan y regeneran simultáneamente, universalizan. Los juramentos y las obscenidades entran en la misma categoría: constituyen las expresiones marginadas, eliminadas por el lenguaje oficial porque infringen sus reglas verbales. A pesar de la heterogeneidad de estos fenómenos, la concepción cómica del mundo es única y su forma de expresión es el realismo grotesco, sistema de imágenes en las que lo “lo cósmico, lo social y lo corporal están ligados indisolublemente en una totalidad viviente indivisible.” El elementos material y corporal es profundamente positivo: el principio material y corporal es percibido como universal y popular, y como tal, se opone a toda separación de las raíces materiales y corporales del mundo, a todo aislamiento y confinamiento en sí mismo, a todo carácter ideal abstracto o intento de expresión separado e independiente de la tierra y el cuerpo. El elemento corporal es mágico, exagerado e infinito, implica fertilidad, crecimiento y superabundancia. Su carácter alegre es propio de la fiesta y el banquete. Pero también se caracteriza por la degradación, que traslada al plano material y corporal lo elevado, espiritual, ideal y abstracto: “en el realismo grotesco, la degradación de lo sublime no tiene un carácter formal o relativo. Lo “alto” y lo “bajo” poseen allí un sentido completa y rigurosamente topográfico. Lo “alto” es el cielo; lo “bajo” es la tierra; la tierra es el principio de absorción (la tumba y el vientre), y a la vez de nacimiento y resurrección (el seno materno). En su faz corporal, que no está nunca separada estrictamente de su faz cósmica, lo alto está representado por el rostro (la cabeza); y lo bajo por los órganos genitales, el vientre y el trasero. El realismo grotesco y la parodia medieval se basan en estas significaciones absolutas. Rebajar consiste en aproximar a la tierra, entrar en comunión con la tierra concebida como un principio de absorción y al mismo tiempo de nacimiento: al degradar, se amortaja y se siembra, se mata y se da a luz algo superior. Degradar significa entrar en comunión con la vida de la parte inferior del cuerpo, el vientre y los órganos genitales, y en consecuencia también con los actos como el coito, el embarazo, el alumbramiento, la absorción de alimentos y la satisfacción de las necesidades naturales; la degradación cava la tumba corporal para da lugar a un nuevo nacimiento. De allí que no tenga exclusivamente un valor negativo sino también positivo y regenerador. No es sólo disolución en la nada y en la destrucción absoluta sino también inmersión en lo inferior productivo, donde se efectúa precisamente la concepción y el renacimiento, donde todo crece profusamente. Lo inferior para el realismo grotesco es la tierra que da vida y el seno carnal; lo inferior es siempre un comienzo. Tales elementos aparecen en obras de épocas posteriores como Don Quijote, aunque más atenuados y combinados. El vientre de Sancho Panza, su apetito, su sed, sus abundantes necesidades naturales constituyen “lo inferior absoluto”, lo carnavalesco, la alegre tumba corporal que recibe el idealismo aislado, abstracto e insensible de Don Quijote y lo ayuda a morir para renacer más fuerte. Sancho es el correctivo natural, corporal y universal de las pretensiones individuales, abstractas y espirituales; su risa pone en ridículo la gravedad unilateral de todas las pretensiones individuales. El realismo grotesco subsiste en imágenes como las de los molinos de viento (gigantes), los albergues (castillos), los rebaños de corderos y ovejas (ejércitos de caballeros), los venteros (castellanos), las prostitutas (damas de la nobleza), etc.

En el realismo grotesco, los cuerpos y las cosas no están individualizados, “particularizados”, se resisten a ser dispersados, desunidos y aislados; no han cortado aún el cordón umbilical que los une al vientre fecundo de la tierra y el pueblo. “La imagen grotesca caracteriza un fenómeno en proceso de cambio y metamorfosis incompleta, en el estadio de la muerte y del nacimiento, del crecimiento y de la evolución (...), (por ello tiende a exhibir) dos cuerpos en uno: uno que da la vida y desaparece y otro que es concebido, producido y lanzado al mundo. Es siempre un cuerpo en estado de embarazo y alumbramiento, o por lo menos listo para concebir y ser fecundado con un falo u órganos genitales exagerados. Del primero se desprende, en una u otra forma, un cuerpo nuevo.” De ahí la importancia de los extremos de la vida: la infancia y la vejez. “Ese cuerpo abierto e incompleto... no está estrictamente separado del mundo: está enredado con él, confundido con los animales y las cosas. Es un cuerpo cósmico y representa el conjunto del mundo material y corporal, concebido como lo “inferior” absoluto.” [4]

¿Por qué Bajtín ha elegido la denominación “realismo grotesco”? Porque el carnaval representa la verdadera realidad del sujeto en una forma grotesca, que relativiza y libera. Estas manifestaciones no pertenecen solamente al ámbito literario sino también al de las artes plásticas de todas las épocas. El término “grotesco” aparece por primera vez en el Renacimiento: a fines del siglo XV, a raíz de excavaciones realizadas en Roma en los subterráneos de las Termas de Tito, se descubrió un tipo de pintura ornamental desconocida hasta entonces. Se la denominó “grottesca” un derivado del sustantivo italiano “grotta” (gruta). Estas pinturas se caracterizaban por el juego ornamental insólito, fantástico, libre, osado de las formas vegetales, animales y humanas que se confundían y transformaban entre sí. El todo constituía un caos sonriente. Y este es el verdadero sentido del Renacimiento: se trata de rescatar la expresión popular de la EM en mayor medida que los valores clásicos.

El vocablo “grotesco” va ampliando su sentido muy lentamente. Es “olvidado” en ciertos períodos para renacer con gran potencia en otros, pero siempre permanece porque la risa, lo popular, lo carnavalesco y lo festivo forman parte de la vida del hombre y, por ende, son indestructibles. Con todo, estas manifestaciones van atenuándose cada vez más hasta perder su significado original en la época actual. En el Romanticismo, por ejemplo, lo grotesco se aísla, constituye una expresión del individuo. Cuando el grotesco pierde sus lazos reales con la cultura popular de la plaza pública se convierte en pura tradición literaria, algo más formalizada. Perdura en movimientos como la commedia dell´ arte, el expresionismo alemán, el surrealismo y el modernismo. Aparece en autores tan disímiles y lejanos en el tiempo como Moliére, Voltaire, Diderot, Swift, Sterne, Bonaventura, Víctor Hugo y Hoffmann.

A modo de conclusión, es importante destacar que Bajtín basa su teoría en diversos elementos tomados de las tesis de Schneegans (Historia de la sátira grotesca), Kayser (El grotesco en la pintura y la literatura) y Burdach (Reforma, Renacimiento y Humanismo).
El estudio de la cultura cómica popular es infinito y arduo, pero nos permite comprender una tradición literaria y no literaria sumamente rica y pródiga.

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[1] Madrid, Alianza, pág. 11

[2] Idem

[3] Op. Cit. Pág. 15 y 16

[4] Op. Cit. Pág. 30.

(Bajtín, Mijaíl. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Madrid: Alianza)